شیدان وثیق

تیر 1395 - ژوییه 2016

cvassigh@wanadoo.fr

www.chidan-vassigh.com

پرسشهای گفتوگو با شیدان وثیق

پروبلماتیکا: آیا امروز چیزی به نام چپ ایرانی – در داخل یا خارج از کشور – وجود دارد؟ اگر بله، تعیّنها و نمودها و جریانهای عمدهی آن چیستند و اگر نه، چرا؟

شیدان وثیق: پیش از هر چیز، شاید لازم باشد کمی در بارهی مفهوم «چپ»، آن گونه که در غرب شکل گرفت، صحبت کنیم. چه این واژه، مانند بسیاری دیگر از مقولههای سیاسی، در جریان مبارزات سیاسی و اجتماعی در غرب اختراع و سپس وارد ایران می شود.

اصطلاح «چپ» (La gauche) را فرانسویان در انقلاب 1789 خود ابداع میکنند. در مجلس مؤسسانِ برخاسته از آن و پیش از فروپاشی نظام سلطنتی، نمایندگان طرفدار برخورداری پادشاه از حق وتو در سمت راست و مخالفان در سمت چپ مجلس قرار میگیرند. زین پس، «چپ» و «راست» وارد ادبیات سیاسی میشوند. به معنایی می توان گفت که «چپ» فرزند انقلاب و جمهوری است. خاستگاه در «مجلس نمایندگان مردم» دارد.

اما این واژه، ابتدا، چندان رواج نداشت. چرا که نمیتوان آن را نزد روشنگرانی چون روسو، که زمینههای فکری انقلاب فرانسه را فراهم ساختند، پیدا کرد. همچنین، نزد اندیشمندان انقلابیِ قرن نوزده چون بلانکی، باکونین یا مارکس، نه از «چپ» بلکه از سوسیالیستها، کمونیستها یا آنارشیستها سخن میرود. در حقیقت با شکلگیری و رشد احزاب سوسیالیست و کمونیست، که هر کدام خود را «چپ» مینامند، در پایان سدهی نوزدهم و آغاز سدهی بیستم و با آغاز ائتلافهای انتخاباتی و حکومتی میان این احزاب است که کاربرد «چپ» در همه جا رواج و «معنا» پیدا میکند.

این «معنا» را میتوان در پنج ارزش خلاصه و تبیین کرد که بدون ترتیب اهمیت شان عبارت اند از:

1- عدالت اجتماعی و تقسیم عادلانهی ثروت،

2- برابری و عدم تبعیض

3- آزادی.

4- دفاع از بخش عمومی، از منافع عمومی و از امر جمعی یا اشتراکی.

5- اعتقاد به جمهوریت و دموکراتیسم.

چپِ فرانسوی البته یک بند ششمی را نیز بر اینها اضافه میکند که «جدایی دولت و دین» یا لائیسیته در نفی دینسالاری (تئوکراسی) است.

تعریف بالا اما مبین ارزشهایی عام و کلی است. هر گاه سخن از تحقق و تبدیلشان به واقعیت رود، «چپ» وا میرود، منقسم میگردد و به روندهایی گوناگون و متضاد تجزیه میشود. «چپ» هیچگاه واحد نبوده و نیست. «چپ» همواره متکثر و چندگانه بوده است. از این رو، نه از «چپ» بلکه باید از «چپها» سخن گفت. تضاد میان فرقههای گوناگون «چپ» گاه به مراتب شدید تر از تضاد میان راست و چپ است. مروری بر تاریخ دویست سالهی «چپ» این حقیقت را بر ما آشکار میسازد که چپ تنها در زمانهایی، نقطههایی و سِکانسهایی از تاریخ رخدادهای اجتماعی و سیاسی تبلور و ترجمان اتحاد و انسجامی بوده است. به طور نمونه در هنگام انقلابها یا جنشهای بزرگ اجتماعی. خارج از این برههها چیزی به عنوان تئوری و پراتیک «چپ» چون مقولهای واحد، مستقل و استوار برخود وجود نداشته است. آن چه همواره بوده و مانده است ایدههای گوناگون، تئوریهای گوناگون، ایدئولوژیهای گوناگون و گاه کاملاً متضاد چون سوسیالیستی، کمونیستی، جمهوریخواهی، آنارسیستی، جنبشی، محیط زیستی و غیره است. «چپ»، بدین ترتیب، در طول تاریخاش، کمتر یکدست و یکسان بوده. در نتیجه هیچگاه نظریه، عمل، طرح اجتماعی و یا راهحلی واحد برای جامعه نداشته است. اگر چنانچه پروژه ای وجود میداشت، نه یک بلکه چند و چند، در تمایز با تضاد با هم، مطرح بوده است.

«وحدت چپ» یا یکی شدن آن، در نظر و عمل، در طول همین تاریخ دویست ساله، همواره امید، آرزو و توهم بوده است. در لحظههایی از تاریخ، چنین امری به صورتی موقت، ناپایدار و گذرا رخ میدهد. مانند «جبههی خلق» در فرانسه در سال 1936 ویا «جبههی جمهوریخواهان» در جنگ داخلی اسپانیا در همان دوران. اما آن چه همواره بودهاست، به ویژه با چیرگی مارکسیسم لنینی و استالینی بر اندیشه و عمل چپ در زمان «سوسیالیسم واقعاً موجود»، جدایی، افتراق، انشعاب و چنددستگی است که حتا به جنگ و ستیز نظامی نیز میانجامد: گسست تاریخی سوسیالدموکراسی از کمونیسم سویتیک،اخراج یوگوسلاوی از اردوگاه شوروی، انشعاب بزرگ چین و شوروی، اشغال نظامی مجارستان و چکوسلواکی، درگیری نظامی و مرزی چین و شوروی، جنگ چین و ویتنام...

حال، پس از این مقدمه در توضیح معنا و مفهوم تاریخی «چپ»، بازمیگردم به پرسش شما.

در ایرانِ نیز، جنبش «چپ» همواره پدیداری متکثر و متضاد بوده است. جریان های کوچک سوسیالیستی و کمونیستی ایرانی، پس از انقلاب مشروطه، به طور عمده در متن سِکانس تاریخی سوسیالیسم روسی شکل میگیرند. به همین سان نیز، پس از شهریور 1320، گروهها و سازمانهای چپ در ایران، در کلیت خود، جز پارهای محافل روشنفکریِ مستقل از اتحاد شوروی، در مکتب لنینی- استالینی رشد میکنند. به واقع در این دوره تا کمی بعد از کوتای 28 مرداد 1332، چپ در هیبت حزب توده چون عامل سرسپرده همسایه شمالی در ایران خلاصه میشود. در این میان، مقاومت جسورانهی خلیلملکی و سوسیالیستهای آزادیخواه و مستقل در محفلهای کوچک، تک و تنها در برابر زرادخانهی تبلیغاتی حزب توده و شوروی چون یکی از قدرتهای فاتح بر نازیسم، کارچندانی نمیتوانست از پیشبرد. در دهه چهل و پنجاه، با جدا شدنِ بخشی از چپ ایران از حزب توده، چپ هایی جدید در شکل فدائیسم، مائوئیسم و آن چه که در آن زمان به طور کلی "جنبش نوین کمونیستی" مینامیدیم - نگارنده نیز، با سازمانی که در خارج از کشور فعالیت میکرد، خود را جزئی از این جنبش میدانست- ظهور میکنند. نزد این گروهها نیز، هیچ گسستی واقعی و جدی از نظریه و عمل سوسیالیسم واقعاً موجود در سه پایه اصلی آن که سرمایهداری دولتی، سلطهی حزب - دولت و ایدئولوژی توتالیتر باشد انجام نمیپذیرد. در دهه پایانی رژیم سلطنتی پهلوی، بخشهایی از چپ ایران و جنبش داشجویی، در داخل و خارج کشور، به استثنای حزب توده، دست به مبارزهای ضد  امپریالیستی و ضد رژیم شاه با مواضعی رادیکال میزنند (از آن جمله میتوان کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایران را نام برد). اما در پی انقلاب ایران در 1357 با استقرار جمهوری اسلامی، وضعیت جدیدی در چپهای رنگارنگ ایران به وجود میآید. به این معنا که بخشی از آنها راه پشتیبانی از رژیم جمهوری اسلامی و همکاری و مماشات با آن را در پیش میگیرند. در ادامهی این گونه سیاستهای سازشکارانه با ارتجاع حاکم و به نام چپ، امروزه نیز چپ لیبرال ایران، سیاست تحول و اصلاح نظام از درون، از راه پشتیبانی از جناحهایی از سیستم را تبلیغ و ترویج میکند.

امروزه، به طور کلی، چپ های ایران (و به طور کلی تر جهان) را می توان در سه دستهی اصلی و متضاد جای داد. این تقسیمبندی اما بدین معنا نیست که در درون هر یک، اختلافهای نظری، سیاسی، راهکاری و غیره وجود ندارند و یا گاه نیز حتا به شدت بروز نمیکنند، اما بدین مفهوم است که در راستای چند موضوع اصلی - ارزشی، نظری و عملی - میتوان چپهای ایران را در سه گروه اصلیِ متضاد قرار داد.

اولین گروه یا مجموعه را میتوان چپهای لیبرال یا سوسیالدموکرات نامید. اینان امروزه خواهان اصلاحاتی در چهارچوب حفظ سیستم حاکم موجود در ایران هستند. تغییرات انقلابی و ساختاری نظام، در راستای نفی سرمایهداری و سوسیالیسم، دیگر جایی در دنیای نظری و عملی آنها ندارند.

دومین گروه یا مجموعه را چپهایی تشکیل میدهند که میتوان آنها را، با وجود تغییراتی، همچنان «توتالیتر» نامید. اینان، هنوز، گسست کامل و قطعی خود از سیستم نظری و عملی لنینی- استالینی که در سدهی بیستم بر جنبش کمونیستی و کارگری جهانی حاکم بود را به سرانجام نرساندهاند. اینان، همواره، در چهارچوب دریافتی اقتدارگرایانه از مارکسیسم و سوسیالیسم، که غیر دموکراتیک و غیر آزادیخواهانه است و به نام «سوسیالیسم واقعاً موجود» معروف است، میاندیشند و دست به عمل و سازماندهی میزنند.

سومین گروه را من آن چپ های رادیکالی مینام که خود را از دو گروه اولی و دومی، که به گونه ای «سنتی» هستند، متمایز میسازند. اینان برای تغبییراتی انقلابی و بنیادین در ایران و جهان در راستای سوسیالیسمی آزادیخواهانه مبارزه میکنند. این چپِ دیگر، امروزه، دو وظیفه ی اصلی پیشاروی خود دارد. یکی، همواره، دفاع از ارزشها و آرمانهای رهاییخواهانه است، یعنی مبارزه برای برابری علیه سه سلطهی اصلی دوران ما – سلطه سرمایه، سلطه مالکیت و سلطه دولتِ جدا و حاکم بر مردم. وظیفه دوم، «کار سیاسی» به گونهای دیگر است، یعنی مشارکت سوسیالیستها/کمونیستها در دخالتگری مستقیم مردمِ تحت ستم و سلطه، از جمله زحمتکشان، در امور کشور و جهان. مردمانی که از راه جنبشهای اجتماعی مستقل و متشکل خود، بانی تغییرات بزرگ و اساسی، اجتماعی و سیاسی شده، سرنوشت خود را به دست خود و برای خود تعیین میکنند.

امروزه «چپبودن» به چه معناست؟ به نظرتان میرسد مهمترین پرسشها و مسائلی که چپ در شرایط تاریخیِ حاضر با آنها روبروست از چه قرار است؟ اگر مسئله بر سر بازسازیِ چپ باشد به نظرتان این بازسازی – چه از حیث نظری و چه از حیث تشکیلاتی –چگونه و با تأکید بر کدام مؤلفهها ممکن است؟

«چپ» از همان ابتدا در برابر پرسش ها و مسائلی بغرنج قرار میگیرد. هر دسته از چپ نظریههایی را طرح میکند که به باورش راه کارِ برون رفت از معضلات اجتماعی است. «سوسیالیسم واقعاً موجود» «راهحلی» تجلی کرد که در عمل به فاجعهای اسفبار انجامید. سوسیال دموکراسیِ امروز نیز، با مدیریتِ امور سرمایهداری در آن جا که بر سر کار است، فاجعهای از نوع دیگر به بار میآورد.

در این میان، سوسیالیستهای رهاییخواه، که هر دو راهحل سوسیال دموکراتیک و توتالیتر را نفی میکنند، امروزه با پرسشها و مسائلی اساسی روبهرویند: چگونگی رهایش انسانها از سلطههای گوناگون و برون رفت واقعی از وضع موجود. این پرسشها را میتوان در سه حوزه، جایگاه یا «مکان» با وام گرفتن از مفهوم هایدگری و یا آن چه که «فرایند گسست» مینامیم نشان داد. بازسازی چپ به قول شما، یا بازسازی چپ سوسیالیستی در نظریه و عمل به بیانی دیگر، از مسیر چنین فرایندی میگذرد. در این جا، به تشریح کلی آنها میپردازم.

- یکی، گسست از سرمایهداری است که پایان تاریخ و افق غیر قابل گذر بشریت نیست. گسستی که میتوان به گفته آلن بدیو «فرضیهی کمونیسم» نامید. ایدهای که مارکس، در سدهی نوزدهم، بانی نظری و عملی آن میشود. گسست از سرمایهداری یعنی الغای مالکیت خصوصی، الغای سرمایه و الغای دولتِ جدا و حاکم بر مردم. در شرایط جامعهی ما در ایران، چنین گسستی، قبل از هر چیز، از فرایند برآمدنِ جمهوریت، دموکراتیسم و جدایی دولت و دین میگذرد.

- دیگری، گسست از «سیاست واقعاً موجود» است. ابتدا، یونانیان، شهر- داری Politeia را اختراع میکنند. سپس پایهگذار دو تعریف از «سیاست» چون هنر ادارهی «امور شهر» میشوند: دموکراسی شهروندی (سوفسطاییان) و ضددموکراسی فیلسوف - پادشاهی (افلاطون). این دو نگاه، در سیر تکامل خود، امروزه، به دو بینش متضاد و آشتیناپذیر از «سیاست» تبدیل شدهاند. یکی، بینشی است که سیاست را امر «یک»، خاص، نمایندگان، خدا، طبقه، دولت و حزب - دولت... میشمارد. در این بینش، «سیاست» نام دیگر دولتگرایی، قدرتطلبی و حاکمیت است. این همان چیزی است که همواره از آغاز «سیاست» تا کنون، و به ویژه امروزه در عصر مدرنیته سرمایهداری، غالب و حاکم بوده و هست. دیگری، بینشی است که «سیاست» را امر دخالتگری مستقیم و شورشی «بسیاران» multitude میشناسد. «سیاست» در این بینش دومی یعنی مشارکت برابرانهی مردمان در کثرتشان، در چندانیشان، در همزیستی و همستیزیشان، در اتحادها و تضادهایشان، برای ادارهی امور خود به دست خود و برای خود. «سیاست» در این بینش، به طور اساسی، امر عموم است و نه امر دولت یا حزب- دولت.

- سومین گسست، آنی است که گسست از تحزب سنتی بر اساس تقدم «نگاه جنبشی» به امر مقاومت و مبارزهی اجتماعی و سیاسی مینامیم. مناسبتِ چپ با جنبش، در طول تاریخ این جریان، یکی از موضوعات مورد اختلاف و افتراق بوده است. عموماً دو بینش در برابر هم قرار گرفتهاند. یکی، رهاییخواهانه است که بر خودمختاری و استقلال «جنبشاجتماعی» تاکید میورزد و دیگری آمرانه و اقتدارگرایانه است که «جنبش» را زیر قیمومتِ «عنصرآگاه» در قالب «حزب پیشرو» قرار میدهد. در جنبش چپ (سوسیالیستی/ کمونیستی)، با وجود مقاومت مارکسیستهای رهاییخواه، همواره بینش مبتنی بر قیمومت حزب راهبر، بهویژه در شکل لنینی-استالینی آن، بر جنبش کارگری و اجتماعی چیره بوده است.

امروزه با نقدِ شکلها و شیوههای کهنهی فعالیت سیاسی و سازمانی، «جنبشهای احتماعی» نوینی در همه جا، در غرب، در ایران و دیگر جاها سر بلند کرده و میکنند که البته در برابر چالشهایی جدید و بغرنج نیز قرار میگیرند. شکلهای تاریخی و سنتی سازماندهی که در سدهی بیستم به گونهی تشکل حزبی عمل میکردند و تا حدودی نیز کارآیی داشتند، امروزه دیگر کمتر مردمی را جلب میکنند، به حرکت درمیآورند و سازمان میدهند. مسئلهی سازماندهی و تشکل به گونهای دیگر و نوین که میبایست از نو و چه بسا از ابتدا خلق شوند، مسئلهی مرکزی جنبش چپ سوسیالیستی باقیمانده است. شاخص مشترک و امروزی جنبشهای اجتماعی کنونی در همه جا - چه در غرب و چه در جامعههایی چون ایران و غیره - نافی شکلهای تاکنونی و سنتی فعالیت سیاسی «حزبی» هستند که بر سازماندهیهای عمودی، سلسله مراتیبی، بوروکراتیک و اقتدارگرا پایهریزی، ساخته و پرداخته شدهاند.

جنبشهای اجتماعی نوینِ امروزی هر گونه انحصار طلبی را طرد و مشارکت مستقیم و برابرانهی همهی فعالان و علاقهمندان، تا آن جا که بتوان بدون واسطه یا نمایندگی، را تشویق میکنند. این جنبشها تمایل به شکلهای خودگردان و خودمدیریتی سازماندهی دارند که برخی شاخصهای تمیزدهندهی آنها را در این جا میشماریم: سازماندهی افقی، نفی بوروکراسی و سلسله مراتب، گردش نوبتی یا دورهای مسئولان منتخب در مجمعهای عمومی منظم، تصمیمگیری به صورت دموکراتیک در این مجامع با شرکت همگان و با در نظر گرفتن آرای موافق، مخالف، ممتنع و همچنین عدم شرکت (در رأیگیری)، مشارکت برابرانه همه در همهی سطوح به لحاظ تعلقات جنسیتی، رنگی، ملیتی و غیرهی افراد. این گونه سازماندهی مجمعی به فعالان شرکتکننده اجازه میدهد نقش خود را به منزلهی سوژههای آگاه، فعال و مسئول ایفا کنند. جنبشهای اجتماعی امروزی ترجمان تمایل لایههای بیش از پیش وسیع مردم، جوانان و جامعهی مدنی به خودمختاری، خودگردانی و خودرهایی است. خودمختاری به معنای آزادی، استقلال و حاکم بودن بر سرنوشت خود است. خودگردانی به معنای نفی رهبری دایمی توسط یک مرکز، به معنای ادارهی برابرانه و گردان امور است. خودرهایی به معنای آزاد شدن از روابط فرادستی و خود بیکانگیهای مناسبات سرمایهداری و سلطه است.

مبارزه در راه تحقق سه گسست اساسی نامبرده، که در عین حال سه شرطبندی است، گریزناپذیر است زیرا بدون آنها خروج واقعی از وضعیت و سیستم موجود میسر نیست. این سه گسست تاریخی موضوع تأمل و تکاپوی ما در ایران کنونی نیز قرار میگیرند. اندیشیدن به آنها، در بغرنجیشان، از آن جهت برای ما اهمیت دارد که جنبش سیاسی- اجتماعی امروز ایران، کمابیش، در نقطه ی امتزاج این سه گسست و تلاقی آنها قرار دارد. گسست از «سیاستِ واقعاً موجود» در نظریه و عمل، یا ابداع نوع دیگری از مشارکت سیاسی، اجتماعی و شهروندی در امر عمومی و خلق گونهای دیگر از خودسازماندهی موضوع کار فکری و عملی ما میباشد. گسست جمهوریت و دموکراتیسم که در عین حال گسست از تئوکراسی دینی و مبارزه برای جمهوریای لائیک در جدایی دولت و دین است جوهر اصلی مبارزات آزادی خواهانه و دمکراتیک کنونی ما را تشکیل میدهند. سرانجام، گسستِ کمونیسم، چون فرضیه، گسست از نظام حاکم موجود است که نظم ضدانسانی و ضدبشری مالکیت، بازار و سرمایه داری است. این سومین گسست نیز، که هم ملی و هم جهانی است، به حکم انکشاف مناسبات سرمایهداری در ایران، موضوع کار فکری و عملی ما قرار میگیرد.

تجربهی تاریخی چپ عمدتاً در دو چهرهی بلشویکی و سوسیالدموکراتیک خلاصه میشود. اگر بنا باشد از چیزی چون «سوسیالیسم دموکراتیک» یا «چپ دموکراتیک» حرف بزنیم این نوع چپ چه تفاوتهای مشخصی با سوسیالدموکراسی و بلشویسم دارد؟ نمونههای تاریخی چنین چپی را در چه جریانها و چهرههایی میتوان نشان داد؟

همانطور که پیش از این نیز اشاره کردم، در سدهی بیستم جنبشهای اجتماعی، کارگری و سوسیالیستی به طور عمده زیر سلطه دو روند اصلی قرار می گیرند. یکی، به نام کمونیسم، پس از اکتبر 1917، در هر جا که به قدرت می رسد، سیستمی را بر پایه سه رکن اصلی آن یعنی سرمایهداری دولتی، سلطهی حزب-دولت و ایدئولوژی توتالیتر برقرار میسازد. دومی، به نام سوسیال دموکراسی یا سوسیالیسم دموکراتیک، ادارهی امور سرمایهداری ملی و جهانی را در هر جا که از طریق انتخابات و دموکراسیِ نمایندگی به روی کار میآید، در دست می گیرد. چپهای ضدسیستمی و رهاییخواه باید امروزه و بیش از گذشته صفوف خود را از این دو جریان تاریخی سنتی و سیستمی، در دو شکل لیبرال و توتالیتر، به طور کامل و قطعی جدا سازند و این مهم را در هر جا به سرانجام رسانند.

اما در پاسخ به این پرسش شما که چپی که برآمدنش را فرا میخوانیم، دارای چه خصوصیاتی است که او را از دو چپ لیبرال و توتالیتر جدا میسازد، من در خطوط کلی این ویژگیهای متمایزکننده را در پنج عنصر میبینم. یکم در سوسیالیست - ضدسرمایهداری بودن این چپ، دوم در جنبشگرایی او، سوم در هواداری او از دموکراسی رادیکال و مستقیم، چهارم در اپوزیسیونی بودن او و سرانجام در خصلت جهانی و انترناسیونالیستیِ این چپ.

- این گونه چپ، بنابراین، پیش از هر چیز سوسیالیست و ضد سرمایه داری است. اگر رهاییخواهی پرتو افکن راه چپِ مورد نظر ما می باشد، پس عمل سیاسی او نمیتواند به سمت و سویی رود که این چپ را از هدف خود که سوسیالیسم/کمونیسم است هر چه دورتر سازد. اما امروزه در جهان، و ما به این وضعیت کاملن واقف هستیم، پدیداری به نام «سوسیالیسم» یافت نمیشود. جامعهای نمیشناسیم که بتوان آن را «سوسیالیست» نامید. مُدلهایی که در سدهی پیش در شوروی، چین، اروپای شرقی، کوبا... «سوسیالیسم» نامیدند، نمونهای که این روزها «سوسیال دموکراسی» مینامند و یا آن چه که در سالهای اخیر، در آمریکای لاتین، با توهمی آغشته به آرزو، "سوسیالیستی" میخوانند، به هیچ رو سرمشقی برای ما به شمار نمیآیند. این گونه "سوسیالیسمها" در نظریه و عمل نشان دادهاند و همچنان نیز نشان میدهند که مناسبات استثماری، نابرابری و سلطه را نه تنها از میان برنمیدارند بلکه در هر جا که حاکم شده و یا میشوند، اداره و بازتولید سیستم موجود را در شکلهایی گاه شدیدتر و خشنتر از گذشته در پیش میگیرند. سوسیالیسمِ امروز، به این سان، در نظریه و عمل، ناگزیر باید از نو و دوباره یعنی چه بسا از بُن و اساس، در گسترهی ملی و جهانی، ابداع و تاسیس شود. سرآغاز سوسیالیسم در گذشتهی آن نیارمیده بلکه در پیشاپیش آن قرار دارد.

در خطوط کلی و تا آن جا که میتوانیم از هم اکنون توضیح دهیم، این سوسیالیسم برای ما سیستم نیست. نظام نیست. دولت نیست. حاکمیت نیست. سوسیالیسم، فرایند مبارزه برای رهایی است. روندی اجتماعی، جنبشی، دگرسازانه و انقلابی است. جنبشی اجتماعی، پر تضاد و تعارض، نا مسلم و نا محتوم، به سوی آنی است که رهایش Emancipation یا کمونیسم مینامیم. مبارزات مردمان آزاد و بسیارگونه در مشارکت، تجمع و تشکل با هم برای رهایی از استثمار، نابرابریها و سلطههای گوناگون، بهویژه رهایی از سه سلطهی اصلی دوران کنونی است: سلطهی مالکیت (به طور مشخص مالکیت خصوصی و دولتی بر وسایل تولید)، سلطهی سرمایه (در شکل های مختلف خصوصی و دولتی آن) و سلطهی دولت چون دستگاه حاکمیتِ جدا از مردم. سوسیالیسم یعنی فرایندِ زوال مالکیت. آزادی، این بُتواره دموکراسیِ سرمایهداریِ امروزی، به واقع زیر سلطهی مالکیت قرار دارد. آزادیِ واقعی در بندِ تملک است و هر آن کس که فاقد این باشد در نهایت بیبهره از آن است. پس سوسیالیسم یعنی مبارزه برای الغای مالکیت خصوصی، یعنی فرایندی که آزادی را از تبعیت نابرابرانه از مالکیت آزاد میسازد. مبارزه برای سوسیالیسم/کمونیسم از این فرضیه حرکت میکند که جامعه بشری نیاز به هدایت و رهبری اولیگارشی منسجم و متشکلی از صاحبان کار و سرمایه و خادمان سیاسی، پلیسی، نظامی و رسانهای آنها ندارد. جامعهی بشریِ نوع دیگری قابل تصور و امکانپذیر است که «مشارکت آزاد» انسانها در آن تحقق یابد تا به گفتهی مارکس در مانیفست: به جای جامعه کهن بورژوازی، با طبقات و تناقضات طبقاتیاش، مشارکتی برون آید که در آن تکامل آزادانه هر کس شرط تکامل آزادانهی همگان باشد. سوسیالیسم، سرانجام، یعنی برابری در جامعهیِ مشارکتیِ آزاد. سوسیالیستهای رهاییخواه مبارزه برای تحقق برابری در جامعه را اصل بنیادین در اندیشه و عمل خود قرار میدهند. برابری، چنان مناسباتی است که در آن کار مولد اشتراکی میشود و تضادهای اصلیِ اجتماعیِ برخاسته از نابرابریهای بزرگ اجتماعی رو به زوال میروند: از جمله نابرابری میان کار فکری و کار یدی، شهر و روستا، زنان و مردان، مدیران و مجریان.

سوسیالیسم، اما در ابتدا، مبارزه بر ضد سرمایهداری و مناسبات آن در گستره ملی و جهانی است. در دوران کنونی، تغییر بنیادی وضع موجود در هر کشور وابسته به گسست از مناسبات سرمایهداری حاکمی است که امروزه جهانی شده و سلطهی خود را در سراسر گیتی برقرار کرده است. سیستم جهانی سرمایهداری استثمار نیروی کار، نابرابری، بیعدالتی، سلطه و نابودی انسان و محیط زیست او را به شکلهای گوناگون و گاه خشنتر از سامانههای پیشین، ادامه میدهد. تغییر نظام موجود امروزه بیش از پیش در همهی کشورهای جهان و از جمله در ایران وابسته به نفی مناسبات سرمایهداری با ویژگیهای آن در هر مکان شده است. این نفی از آن جا دارای اهمیت است که راهحلهای تاکنونی و به اصطلاح سوسیالیستی از نوع تمرکز مالکیت و اقتصاد در دست دولت و در چهارچوب اقتدارگرایی حزب- دولت ( راه سوسیالیسم دولتی) و یا از نوع اصلاحات رفرمیستی در چهارچوب مناسبات بازار و سرمایه و دموکراسیِ نمایندگی (راه سوسیالدموکراسی)، در هر جا که در سدهی گذشته آزموده شدهاند، نشان دادهاند که برای اکثریتی بزرگ از مردمان، همان نود در صدی ها، به راستی، نه عدالت، برابری و بهزیستی به همراه می آورند و نه رهایی از ستم، سلطه و استثمار. مبارزهی ضد سرمایه داری به معنای مبارزه برای مالکیت و اقتصاد دولتی نیست، بلکه به معنای پیشروی به سوی الغای مالکیت در هر شکل آن، خصوصی یا دولتی، بر وسایل تولید است. به معنای در اختیار گرفتن جمعی نیروهای مولده، کنترل و ادارهی جمعی و مشارکتی آنها توسط خودِ تولیدکنندگان و کارکنان به صورت مستقیم و بی واسطه است، در اشکالی که نه دولتی باشد و نه خصوصی. مسالهی مالکیت اشتراکی (غیر دولتی) اما همواره چون بغرنجی پیچیده و حلناشده از ابتدای تکوین افکار سوسیالیستی/کمونیستی مطرح بوده است. تنها در فرایند عمل اجتماعی، انقلابی، تجربی و دگرسازانه برای رهایی است که این مشکل میتواند به وسیلهی خودِ عاملان و کنشگران اجتماعی، کارگران و زحمتکشان و دیگر مردمان تحت سلطه سرمایه، راههای پاسخ خود را پیدا نماید. اما آن چه که برای ما معنای واقعی مبارزهی ضد سرمایهداری برای سوسیالیسم را میسازد، در درجهی اول، همانا مبارزهی کارگران، زحمتکشان و مردمان تحت سلطه در جهت کنترل و خودمدیریت جمعی و مشارکتی بر امور تولید و توزیع و هر آن چیزی است که با شرایط مادی زندگی و زیست آنها پیوند دارد.

- خصوصیت دوم این چپ جنبش گرایی اوست. در پیش اشاره کردم که اشکال تاریخی و سنتی سازماندهی شناخته شدهای که در سدهی بیستم در نمونهی حزب، جبهه... برای رهبری و متحد کردن مردم تشکیل شده و عمل میکردند، اکنون در بحرانی ژرف فرو رفتهاند، توانایی و صلاحیت خود را در جلب و متشکل کردن مردم از دست دادهاند. چپِ رهاییخواه جنبشگرا است به این معنا که بر نقش اصلی و تعیین کنندهی جنبشهای اجتماعی در مبارزه برای تغییرات اجتماعی و سیاسی باور دارد. بر قابلیتها و تواناییهای فاعل اجتماعی و جمعی در جنبشها و مبارزات اجتماعی تاکید میورزد. جنبش گرایی به این معناست که جنبشهای اجتماعی قابلیت کسب شناخت و دستیابی به ایدهها، نطریهها و طرحهایی به طور نسبی صحیحتر و نزدیکتر به «واقعیت» را دارند و به همین سان نیز توانایی سازماندهی خود را در اشکالی دموکراتیک و افقی. به این معناست که جنبشهای اجتماعی میتوانند تبدیل به نمونههای برتر فضای آزادِ مداخلهگری سیاسی و میدان پر چالش تبادل و تقابل نظری و برنامهای شوند که در فرایند آنها عمل دگردیسی اجتماعی انجام میپذیرد و خودِ شهروندان در چنین روندی، نقش فاعلان، مبتکران و بازیکنان اصلی و مستقیم را ایفا میکنند. در یک کلام، مداخلهگری مستقیم و بدون واسطه، بدون واگذاری و نمایندگی. این همانی است که ما «دموکراسی رادیکال» می نامیم.

در این جا مسألهی مهم حزب راهبر و تحزب سنتی پیش میآید که مایلم، با این که پیش از این نیز اشاره به آن کردم، اما در این بحث جنبشگرایی (mouvementisme) به جنبههای دیگری از این پروبلماتیک بپردازم.یدآید به طور کلی، «حزب» (parti)، چه چپ و چه راست، بنا بر مُدل «دولت» تبیین شده است. هم چنان که دولت مدرن در غرب نیز بنا بر نمونهی از پیش موجودِ ساختار عمودی و اقتدارگرایانهِ کلیسا شکل میگیرد. حزب کلاسیک امروزی، دستگاهی است با الزامات خود برای تسخیر قدرت سیاسی، برای در دست گرفتن دستگاه دولتی و حفظ آن به منظور حاکمیت بر مردم. از این رو، ما این گونه تشکیلات سیاسی را «حزب - دولت»، حزبِ دولتی یا دولتگرا مینامیم. گفتیم و بازهم تأکید میکنیم که تمرکزگرایی، عمودی بودن، بوروکراسی، اقتدارگرایی، قیمومیت بر جنبش، مردم و جامعه در راستای تامین منافع حزب و دستگاه آن... شاخصهای اصلی هر تحزب کلاسیک و مدرن امروزی را تشکیل میدهند. چنین تحزبی، هیچ گاه نظر مارکس در مورد تشکلیابی کمونیستها و کارگران نبوده بلکه پس از اوست که بهویژه توسط مارکسیسم روسی و در این میان بهویژه توسط لنین تئوریزه میشود (از جمله در چه باید کرد؟ او) و به مورد اجرا در میآید. تأکید کنیم که نزد مارکس، کمونیست ها حزبی جداگانه از جنبش کارگری عمومی را تشکیل نمی دهند. او، در بارهی تشکل کمونیستها، در حقیقت سه چیز بیش نمیگوید: یکی این که آنها به مجموعهی مراحل جنبش کارگری توجه دارند و نه فقط به مرحلهای خاص از آن. این به این معناست که آنها از هم اکنون به سوی اونیورسال که کمونیسم است نگاه میکنند. نکتهی دوم، همان طور که گفتیم، این است که کمونیستها حزب جداگانه ای نمیسازند. از این رو مارکس، خود، تنها در انجمن بینالمللی کارگران که اتحادی از تشکلهای کارگری است (و نه یک حزب سیاسی)، فعالیت میکند. میدانیم که او نه تنها در تشکیل حزب سوسیالدموکرات آلمان شرکت نمیکند بلکه از همان ابتدا به نقد برنامهی آن میپردازد (با نگارش رساله نقد برنامه گوتا). سومین نکته این است که نزد مارکس، کمونیست ها در درجه اول انترناسیونالیست هستند، از این رو نیز پرولتاریای جهان متحد شوید را درسرلوحه مانیفست کمونیستی قرار میدهد.

- ویژگی سوم این چپ، هواداری از دموکراسی رادیکال و مستقیم است، که به دموکراسی نمایندگی تقلیل نمییابد. این دموکراسی به معنای مداخلهی مستقیم مردمان در ادارهی امور خود در کلیه زمینههای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و غیره بدون واسطه، بدون واگذاری و در صورت ممکن بدون نمایندگی است. دخالتگری جمعی، مشارکتی و مستقیم، در جوهر خود، در حقیقتِ خود، «نمایندگی» نمیشود و نمیتواند شود.

- ویژگی چهارم این چپ، اپوزیسیونی بودن آن است. به این معنا که این چپ اکنون در پی تصرف قدرت نیست. در خارج از سیستم چون نیرویی معترض و مخالف عمل می کند. چپِ سنتی که همواره برای تصرف قدرت و حکومت کردن مبارزه کرده و میکند، در عین حال همواره نیز نشان داده است که در قدرت و دولت، در برابر الزامات «دولت» داری، ناگزیر دست به سرکوب و سلطه میزند. چپ رهاییخواه اما، میبایست بر فاصله گرفتن از قدرت، دولت و «تصرف» آن تاکید ورزد. تعریف کلاسیک از سیاست، از مارکس (نه در همهی نظرات او) تا لنین و مائو، همواره این بوده است که امر تصرف دستگاه دولتی جوهر مبارزهی طبقاتی را تشکیل میدهد. از این دید و در یک کلام، «سیاست» تبدیل میشود به مبارزه برای تصرف قدرت و قدرت نیز چیزی نیست جز دولت. یکی از چالشهای مهم امروزی در برابر چپ سوسیالیستی این است که تعریف و تبیین دیگری از کار سیاسی ارایه دهد. به یکی از بنیادهای نخستین سوسیالیستی/ کمونیستی باز گردد که مارکسیسم مبتذل روسی و سوسیال دموکراسی زیر پا نهادند و آن این است که کار سیاسی به معنای تسخیر دولت و قدرت نیست. دولت گرایی و دولتداری نیست، بلکه مداخله و مشارکت مستقیم و بی واسطهی مردمان بسیارگونه در امور است. «جمهوری» و «دموکراسی» یا «حکومت مردم بر مردم» را ما در نهایت امر به این معنا میفهمیم و تبیین می کنیم. چپ را باید از دلبستگی به قدرت و تصرف آن، به منظور جایگزینی قدرت موجود توسط قدرتی دیگر از همان سنخ رها ساخت. بینشی در درازای تاریخ مدرن همواره در چپ غالب بوده و هست که امر قدرت و تسخیر آن را در مرکز هستی شناسانه مبارزهی خود قرار میدهد. ایدهی انقلاب و ایدهی تسخیر قدرت را در هم میآمیزد. چپ رهاییخواه، اگر در یک کلام به خواهیم او را تعریف کنیم، در گسست از بینش قدرت طلبانه از سیاست است که تبیین میشود و عمل میکند. در گسست از آن نوع تفکری که تسخیر قدرت را در مرکز دلمشغولی خود قرار میدهد، که هدفش باز تولید ساختار قدرتی است که ناگزیر تمرکزگرا و سلطهگر خواهد بود. رهاییخواهی، به واقع، ضد قدرت است به این معنا که قدرت و دولت را نه از برای حفظ و اصلاح آنها بلکه تنها به منظور زوال آنها، موضوع اندیشندگی خود قرار میدهد.

- سرانجام این چپ، در خصوصیت پنجم خود، انترناسیونالیست است. سوسیالیسمِ امروز ملی نیست، جهانی است. «ساختمان سوسیالیسم» در یک کشور، امروز، به مراتب بیشتر از گذشته، ناممکن شده است. سوسیالیسمِ امروز ناگزیر فراملی، جهانی و جهانروا ست. امروزه، با فرایند اجتنابناپذیر جهانیشدن، خروج از مناسبات اقتصادی حاکم در یک کشور نمیتواند مستقل و منفک از دیگر کشورهای منطقه و جهان انجام پذیرد. نه تنها برآمدن مناسبات اجتماعی نوین سوسیالیستی در چهارچوب محدود و بستهی یک کشور یا سرزمین ناممکن میشود - این را مارکس در زمان خود مشاهده کرده بود - بلکه همهی شواهد نشان میدهند که حتا اصلاحات اقتصادی و سیاسیِ دموکراتیک در یک کشور نیز، چون ایران به عنوان نمونه، بیش از پیش نیاز به همراهی و همسویی دیگر اقتصادها و سیاستها در کشورهای دنیا و منطقه دارند. امروزه، جهانیشدن مناسبات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی امر یافتن راهکارهای مشخص برای تغییر وضع موجود در یک کشور به گونهای مستقل از تغییر و تحولات در دنیای خارج و پیرامون را هر چه بیشتر پیچیده و دشوار کرده است. سوسیالیستهای رهاییخواه امروزه دیگر نمیتوانند تنها در محدودهی ملی بیاندیشند، مبارزه کنند و احکامی را در این چهارچوب صادر کنند بلکه، بیش از پیش، در همسویی و همکوشی با جنبشهای چپ رهاییخواه جهان، می بایست به صورتی منطقهای و جهانی فکر کرده و چارهجویی کنند. جنبش سوسیالیستی امروز در یک کشور، بدون همراهی و مشارکتِ دیگر جنبشهای سوسیالیستی در جهان، در گسترهی یک جنبش جهانی ضد سرمایهداری، به تنهایی نمیتواند ساختارها و مناسبات در یک کشور را به طور اساسی (تأکید کنیم روی اساسی) تغییر دهد. سوسیالیسم یا جهانی است و یا جهانی نیست و در این صورت دیگر سوسیالیسم نیست. خلاصه کنیم. ایدهی سوسیالیسم رهاییخواهانه، با این که در هر محل و مکان شکل میگیرد، اما تنها میتواند امروزه خصلتی جهانروا (اونیورسال) داشته باشد. امر انترناسیونالیستی، امروزه، تبدیل به ضرورت و شرط اصلیِ هر اندیشه و عمل برای رهایی میشود. در برابر جهانیشدن سرمایه، تنها پاسخ میتواند انترناسیونالیسم رادیکال باشد. از هم اکنون بر ما روشن نیست که این جنبش جهانی چه شکلی از سازماندهی جهانی برخواهد گزید، اما به یقین، بینالملل سیاسی، دیگر، مرکب از نمایندگیهای ملی نخواهد بود و تحت قانون منافع ملی قرار نخواهد گرفت. امروزه، زمانِ کنشگری در مقیاس جهانی فرا رسیده است. بدین معنا که، در هر لحظه، فعالان رهایی خواه باید ارادهی جهانی را با اندیشهی خود پیوند دهند، همان طور که آن را با عمل خود در مکان معین پیوند میدهند.

دموکراسی را چگونه باید فهمید که به پارلمانتاریسم تقلیل پیدا نکند؟

تعریف از «دموکراسی» در تبیینی متفاوت از دریافت های عامیانه و غالب امروزی از این مفهوم، برای ما که این مقوله را یکی از محورهای اصلی مبارزاتی اپوزیسیونی و جنبشی خود در ایران قرار دادهایم، دارای اهمیتی والا ست. برداشت عامیانه از دموکراسی، آن را شکلی از حاکمیت می پندارد. حاکمیت بر مردم با رای خودِ مردم. دموکراسی در این معنا قانون اکثریت یا حکومت «بیشترین ها» میشود. اما برداشت دیگری وجود دارد که دموکراسی را به انتخاب نمایندگانی برای احراز قدرت و اِعمال حاکمیت بر مردم تقلیل نمیدهد. در این برداشت دیگر، دموکراسی همانا توانایی های مردمان و بهویژه بخش های بدون سهم جامعه (به قول ژاک رانسیِر) یعنی آنان که از هیچ سهمی در سیستم برخوردار نیستند و به حساب نمی آیند، در اداره ی امور مشترک، در برابری و رهایی از سلطه های گوناگون است. دموکراسی، بدین معنا، شکلی از حکومت نیست. هدف نیست. انتخاب عده ای برای اِعمال حاکمیت بر مردم به جای مردم و به نام مردم نیست. کمیت نیست. مقدار نیست. اکثریت جبار یا اقلیت شورشی نیست. باز هم رانسیِر، در این باره، نکتهی جالبی طرح میکند. او میگوید که نزد یونانیان باستان، این بانیان پولیتیا و «دموکراسی»، در میان سه شکل حکومتی یعنی مونارشی، الیگارشی و دموکراسی، اولی به حکومت یک نفر ارجاع می دهد، دومی به حکومت چند تن و تنها سومی یعنی دِموس کراسی است که به پرسش «چه مقدار» پاسخ نمی دهد. قدرت دِموس، حکومت اکثریت نیست و حتا حکومت مردم نیز نیست. توانمندی مداخله جویانه «هر کسِ» بی نام و نشان است. بدین معنا که هر کس به همان اندازه ی دیگری، در برابری، حق اداره ی امور مشترک و همگانی را دارد. این «دموکراسی شورشی» - فرمولی که از میگوئل آبنسور وام میگیریم- دموکراسی بخش های بی سهم جامعه، جدا و مستقل از دستگاه دولتی و قدرت های مسلط، در تصاحب اداره ی امور مشترک، در برابری، خودگردانی، خودمدیریتی و رهایی از سلطه ها، از هم اکنون و در اشکال مختلف مداخله جویانهاش، بی شک نمی تواند در «دموکراسی نمایندگی» تعریف، تبیین، خلاصه و محدود شود. با وجود ضرورت مبارزه برای کسب همین حد از «دموکراسی» در شرایط کنونی ایران، چپ رهایی خواه اما نمیتواند «دموکراسی» را به هیچ رو تنها به انتخابات، مجلس نمایندگی، پارلمان، حکومت قانون و نفی خودکامگی فردی و گروهی که در عین حال دارای اهمیت و ضرورت تاریخی خود نیز میباشند، تقلیل دهد. این تقلیل را نمی توان نه امروز انجام داد و نه به مراتب فردا. دموکراسی برای ما نمیتواند تنها به اجرای حقوق بشر و آزادیها در شرایط وجود نابرابری ها و ستم های گوناگونِ ناشی از سلطه مالکیت، سرمایه و دولت محدود شود. دموکراسی در بینش ما بیش از همه می بایست از هم اکنون و نه تنها در آینده بر قابلیتها و تواناییهای فاعل جمعی در مبارزات اجتماعی، بر جنبش های اجتماعی زحمتکشان، کارگران، زنان، جوانان و ملیت های تحت ستم و تبعیض های گوناگون و بر مداخله مردم در امور مشترک خود بنا و استوار شود. در نهایت امر، دموکراسی، مداخلهگری مستقیم مردمان در امور خود در برابری و رهایی از سلطه هاست. دموکراسی، پراتیک های متنوع و جمعی برای تصاحب امور مشترک به دست خود و برای خود است. چپ سوسیالیست هم راه با جنبشهای احتماعی در همه جا امروزه می بایست در تکاپوی ابداع شکلهای نوین دموکرسی رادیکال، مستقیم و مشارکتی باشد.

به نظرتان آیا موضوعیتی دارد که دفاع نظری و سیاسی از سکولاریسم به بخشی از برنامهی یک نیروی چپگرا تبدیل شود؟ در مجموع، دفاع از سکولاریسم – از لحاظ تاریخی – چه اهمیتی برای چپ دارد؟

انقلاب 1357 ایران با برچیدن بساط تاریخی سلطنت در ایران به استقرار نظامی می انجامد که در آن دین بر سه قوای اجرایی، مقننه و قضایی به طور کامل و انحصاری تسلط مییابد. قانون اساسی اسلامی ایران کنونی بالاترین تجلی دینسالاری در رژیمی می شود که جمهوری اسلامی نام می گیرد. این تئوکراسی اسلامی امروزه به یکی از موانع اصلی در راه نیل به آزادی، دموکراسی و رهایش در جامعه ی ما تبدیل شده است. از این رو، دفاع نظری و سیاسی از «سکولاریسم» به قول شما و یا «لائیسیته» به بیانی دیگر که من مدافع آنم، در شرایط کنونی اوضاع حاکم بر ایران از اهمیتی درجه اول، هم برای چپ و هم برای تمامی نیروهای آزادیخواه و دموکرات در ایران، برخوردار میشود. اما در مناسبت با این پرسش شما مایلم از فرصت استفاده کنم و توضیح کوتاهی در بارهی دو مفهوم لائیسیته و سکولاریزاسیون و اشتراکها و اختلافهایشان بدهم. این موضوعی است که کمتر بدان پرداخته میشود.

در تبیین خروج از تئوکراسی، ناگزیر باید به این دو مفهوم در فلسفه و اندیشه ی سیاسی و اجتماعی یعنی سکولاریزاسیون و لائیسیته، با وجود ابهاماتِ ناشی از ریشه های غربی - مسیحیِ آنها، رجوع کرد.

لائیسیته چون پدیداری سیاسی – حقوقی، ناظر بر مناسبات دولت - بخش عمومی با دین، در مفهومی مشخص و کم و بیش واحد، در فرایند مبارزه با کلیساسالاری در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب 1789 تا تصویب قانون جدایی دولت از کلیساها در سال 1905 شکل می گیرد. سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر آن را یادآوری کنیم:

1- جدایی دولت (به معنای Etat به فرانسه یا State به انگلیسی) و دین. یعنی استقلال و خودمختاری دولت و بخش عمومی نسبت به ادیان و مذاهب و نهادهای آن ها. فقدان دین رسمی در کشور و در قانون اساسی. عدم دخالت دولت و نهاد دین در امور یکدیگر.

2- آزادی عقیده و وجدان. از جمله آزادی به جا آوردن دین به صورت فردی یا جمعی. هر کس، قطع نظر از باورهای مذهبی یا غیر مذهبی، در ابراز عقیده آزاد است. دین امری خصوصی است.

3- عدم تبعیض دینی. هر کس، قطع نظر از اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی، از حقوق برابر برخوردار است.

علاوه بر این، لائیسیته ویژگی ای دارد که او را از رواداری Tolérance متمایز می سازد. رواداری از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی تعلق مذهبی و جدایی حوزه ی عمومی از حوزه ی خصوصی تشکیل می شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. این اصول اما هیچ گاه مانع از آن نمی شوند که دولت، مذهبی را به رسمیت شناسد، به ریشه های دینی ملت ارجاع کند و لابی (یا جمعیت) مذهبیای را شریک مشروع خود نماید.

لائیسیته اما، با افزودن دو اصل دیگر، از رواداری فراتر می رود. یکی، امتناع مطلق دولت در زمینه ی ایمانی و بی ایمانی است که به حذف چیزی به عنوان «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» در قانون اساسی می انجامد. دومی، منع کُمونُته های دینی و غیر دینی از قانون گذاری است، امری که در لائیسیته تنها در اختیار شهروندان منتخب است. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی تواند قانون گذارد و یا پارتنر (شریک) دولت به شمار رود.

سکولاریزاسیون اما، چون پدیداری اجتماعی- فرهنگی در پیوند با پویندگی جامعه در کلیت آن، به ویژه در غربِ پروتستان، معنایی چندگانه داشته است. سه معنای اصلی آن را یاد آوری کنیم.

- معنای اول، افول سیادت دین در جامعه، پایان یافتن نقش سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی و هدایت جامعه، خودمختاری و تمایزبابی حوزه های مختلف اجتماعی نسبت به ادیان مختلف و تبدیل مذهب به امری خصوصی است. سکولاریزاسیون، در این معنا، مشابه لائیسیته است. از این رو لائیسیزاسیون نیز خوانده می شود. با این همه، در همین معنا نیز، به مفهوم کامل «جدایی دولت و دین» که در لائیسیته وجود دارد نیست.

- معنای دوم، سکولاریزاسیونِ مسیحیت، گیتی گرایی Verweltlichung (هگل) یا دنیوی شدن دین است. امروزی شدن مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان هم ساز می کند. مسیحیتی که خود را به رنگ روز در می آورد (هایدگر). آن چه که پایه ی بحثِ مخالفان کاربرد سکولاریزاسیون در ایران را تشکیل می دهد، همین تعریف دینی - مسیحی از آن است. اینان با اتکأ به آن مدعی می شوند که اسلام نیازی به سکولاریزاسیون ندارد چون بر خلاف مسیحیت از همان ابتدا سکولار (دنیوی) بوده است.

- اما معنای سومی نیز جود دارد که «قضیه ی سکولاریزاسیون» نامند. سکولاریزاسیون در این جا به معنای انتقال یا تبدیل نمودارها، مضمون ها و بازنمایی ها از حوزه ی دینی به حوزه ی دنیوی است. در این جا، تز معروف و بسی قابل تأمل کارل اشمیت به میان می آید که می گوید «همه ی مفاهیم پرمغز نظریه مدرن دولت چیزی جز مفاهیم الهیات سکولار (یا سکولاریزه) نیستند» و این را به همه ی مفاهیم سیاسی نیز بسط می دهد. بنا بر این نظریه، پرسشی طرح می شود که آیا سکولاریزاسیون گسستی ریشه ای از گذشته ی دینی- مسیحی است و یا در حقیقت ادامه ی همان مبانی مسیحیت است اما در شکلی غیر متعالی و زمینی؟ در چنین صورتی، می بایست از سکولاریزاسیونِ «سکولاریزاسیون» (!) سخن راند.

همان طور که مشاهده می کنیم میان لائیسیته و سکولاریزاسیون (یا «سکولاریسم» که در زبان انگلیسی برگردان ناروایی از سکولاریزاسیون است) اشتراکات و اختلافات قابل توجهی وجود دارند که نمیتوانند و نباید از دیده پنهان بمانند. به طور کلی، آن چه در این میان و به طور خلاصه میتوانم بگویم این است که خروج از دینسالاری در ایران فرایندی بغرنج، سخت و درازمدت است، هم چنان که در غرب نیز چنین بوده است. کامیابی در این راه که هم تلاش فکری، فلسفی و فرهنگی و هم مبارزه ای عملی، سیاسی و اجتماعی است، در گرو رشد و توسعه ی دو جنبش اصلی است: یکی، جنبش های تغییر دهنده و مشارکتی سیاسی- اجتماعی در گذر از نظام جمهوری اسلامی برای آزادی، دموکراسی و دیگری، جنبش فکری و روشنفکریِ لائیک یا سکولار در همه ی عرصههای اجتماعی. این دو جنبش، در پیوندی فشرده با هم، برآمدنِ لائیسیته و رشد و گسترش سکولاریزاسیون (در معنای مشابه لائیسیته) در کشور ما را میتوانند فرا رویند. پایان دادن به سلطه ی دینی میتواند در عین حال زمینه سازِ امحای هر گونه سلطه جهت رهایش انسان ها شود.

به نظرتان «چپ آینده» باید همچنان از قسمی استراتژیِ کارگری محض دفاع کند یا میبایست در پی تدوین قسمی سیاست بیناطبقاتیِ کلیتر و فراگیر باشد؟مناسبترین استراتژیِ طبقاتی برای یک سیاست سوسیالیستیدموکراتیک چیست؟

امروزه تضاد میان کارگران صنعتی و سرمایهداران در فرایند تولید، اگر چه همواره رکنی مهم در مبارزات طبقاتی و ضد سرمایهداری باقی مانده و خواهد ماند، اما مقام انحصاری سابق خود را از دست داده است. امروزه، نه تنها در مراکز بزرگ سرمایهداری جهانی بلکه در همه جا، از جمله در ایران، تضاد فوق دیگر تنها عامل کسب خودآگاهی ضدسرمایهداری و تنها محرک تغییر و تحول اجتماعی و برآمدن جنبشهای ضدسستمی نیست، اگر چه این عامل، از جمله و بهویژه به دلیل جایگاه تعیین کننده کارگران در اقتصاد کشور، اهمیت خود را همواره به منزلهی بخشی مهم و بزرگ از این جنبشها حفظ مینماید.

امروزه سلطهی همه جانبهی سرمایه - در تنوع آن که به سرمایه اقتصادی محدود نمیشود، بلکه سرمایهی سیاسی، دانشی، فنآوری، رسانهای و غیره را نیز در بر میگیرد - بر تمامیت جامعه در همهی ابعاد زندگی فردی، خصوصی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی... چنگ انداخته و حکومت میکند. این سلطه نه تنها بر کارگران و در مکان تولید بلکه بر تودهی بسیارگونه و در مکانهای مختلف اجتماعی به کار برده میشود. این سلطه اما در عین حال میتواند شرایط خودآگاهی، خودسازماندهی جمعی و مبارزه برای رهایی در میان قشرهای وسیع اجتماعی را فراهم سازد. خودآگاهی ضدسرمایهداری و رهاییخواهانه و خودسازماندهی اجتماعی میتوانند حاصل مبارزاتی باشند که در بستر آنها راهکارها و طرحهای نفی ارزشهای حاکم مطرح شوند. در این مبارزات، مرمانی مختلف (و نه تنها کارگران) در میدانهای گوناگون (و نه تنها در محیط تولید صنعتی) با سیستم حاکم و هنجارهایش، درافتاده و درگیر میشوند.

مردمانی که تحت اسارت، انقیاد، تبعیض و ازخودبیگانگی مناسبات سرمایهداری قرار دارند، با وارد شدن در میدان دخالتگری مدنی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و غیره قابلیتها و تواناییهای خود را در چاره جویی برای ارایهی راهکارها جهت رهایی خود از سلطه های گوناگون به کار میاندازند. اینان همان عاملان مستقیم مبارزهی ضد سرمایه داری، همان نیروهای اجتماعی یا سوژههای تغییرات انقلابی دوران کنونی ما میباشند که در فرایند رخدادهای اجتماعی در شکل قدرتی منسجم به وجود میآیند، ساخته میشوند، فعال میگردند، بر رقابتها و پراکندگیهای خود غلبه میکنند و در نتیجه به صورت «طبقه»، که تنها در مبارزه و جنبش شکل واقعی و فعال به خود میگیرد، ظاهر میشوند.

فکر میکنید چپگرایان ایرانی امروز بر سر کدام مسائل، برنامهها و ایدهها میتوانند متحد شوند؟

در اپوزیسیون چپ ایران، همواره «وحدت چپ»، «تشکل بزرگ چپ» و فرمولهایی از این دست مطرح شده و همواره نیز به دلیل وجود اختلاف ها و تضادهای ذهنیِ واقعی، و نه اختیاری یا ساختگی، در زمینههای مختلف نظری، سیاسی، عملی و غیره، چنین آرزویی امکانپذیر نشده است. بهویژه در چند دهه گذشته در تبعید، همهی تلاشها برای ایجاد وحدت یا اتحادی پایدار بین نیروهای چپ به نتیجه نرسیدهاند. علل عینی و ذهنی آن را باید در ناسازگاری بنیادینِ نظریه ها، برنامهها، روشها و سیاستها، که برآمده از شرایط واقعی و تاریخیاند، پیدا کرد.

یکی از کوششهای نافرجام در این راه، در چند سال اخیر، در میان بخشی از چپهای ایران، "پروژهی تشکل بزرگ چپ" بیین سه سازمان چپی بود که با فراخوانی در آبان 91 آغاز به کار کرد و در سال گذشته بدون نتیجه خاتمه یافت. این حرکت که هدفش را ایجاد سازمانی واحد قرار دارده بود، ادعا داشت که خطوط نظری و سیاسی مشترکی را پذیرفته است: گسست از سوسیالیسم واقعاً موجود، باورمندی به دموکراسی و سوسیالیسم و تبیین جمهوری اسلامی چون مانع اصلیِ دموکراسی در ایران. اما در خلال پیش رویِ بحثها، کمابیش سریع، آشکار شد که درکهای روندهای تشکیل دهنده پروژه از مبانی نامبرده نه تنها سازگار نیستند بلکه در بسی موضوعات نظری، سیاسی، سازماندهی، راه کاری، استراتزیکی، تشکیلاتی و غیره متضاد و حتا آنتاگونیستیاند.

با این حال و به رغم فقدان شرایط عینی و ذهنی برای ایجاد تشکل فراگیر چپ، امر وحدت و یا اتحاد، که با اولی یکی نیست، میان روندهایی که خود را چپ سوسیالیست و ضد سیستمی میخوانند ناممکن و به دور از واقعیت نیست، اگر چه راهی هموار نیز نمیباشد. به طور کلی، برای پاسخ به پرسش شما، وحدت یا اتحاد میان روندهای نزدیک به هم در طیف چپ، امروزه، از راه پاسخگویی به پنج پرسش اصلی میگذرد که سرفصلهای آنها را برمیشمارم. یکم، سوسیالیسم مورد نظر ما در گسست از «سوسیالیسم واقعاٌ موجود» (سوسیالیسم توتالیتر) و سوسیال دموکراسیِ پشتیبانِ سرمایه داری ملی و جهانی چیست؟ دوم، جایگاه مبارزهی ضد سرمایهداری در ایران امروز و مناسباتش با مبارزه برای دموکراسی چیست؟ سوم، چه معنا و تبیینی از دموکراسی و جمهوری امروز به دست میدهیم؟ چهارم، چه درکی از ماهییت نظام حاکم بر ایران و برون رفت از آن داریم؟ پنجم، سازمان چپ مورد نظر ما چگونه تشکلی است؟

به نظرتان در راستای پروژهی دموکراتیزاسیون ایران، چپ ایرانی با چه نیروهای سیاسی و اجتماعیای میتواند یا باید ائتلاف کند و همراه شود؟ متحدان بالقوه و بالفعل چپ در این میان چه نیروهایی هستند؟

پروژهی مورد نظر در پرسش شما (استقرار دموکراسی در ایران) نيازمندِ جنبشهای اجتماعی مردمی، جمهوریخواه، دموکراتیک و لائیک است. بدون شکلگیری چنین جنبشهایی در داخل کشور، برآمدنِ دموکراسی در ایران میسر نخواهد بود. اما در همبستگی و همراهی با این جننبشها، اپوزیسیون سیاسی و چپ میتواند نقش خود را در دو زمینه ایفا کند: از یکسو در زمینهی ایجاد همکاری و اتحادِ عمل (که با وحدت یکی نیستند) بینِ نیروهای چپ هوادار دموکراسی، عدالت اجتماعی و سوسیالیسم و از سوی دیگر، سازماندهیِ همکاری و در صورت امکان اتحاد عمل یا ائتلاف بین نیروهایی که برای جمهوریت، آزادی، جدائی دولت و دین، حقوق بشر، دموکراسی، حفظ استقلال و صلح مبارزه میکنند. چپ رادیکال وظیفه دارد که در جهت رشد و گسترش این گونه فعالیتها در هر دو سطحِ سوسیالیستی و دموکراتیک تلاش نماید. همکاری و اتحاد عمل میان فعالان و روندهایی که در راه استقرار یک جمهوری آزاد، دموکراتیک و لائیک (یا سکولار به معنای جدایی دولت و دین) مبتنی بر ارادهی مردم مبارزه میکنند، یکی از ارکان راهبردیِ چپ سوسیالیستی در شرایط کنونی ایران را تشکیل میدهند.

-----------------------------------------------